Christian Schmidt

Gesellschaft als Schicksal

Ein Diskussionsbeitrag im Anschluss an den Workshop Welche Gesellschaftstheorie braucht eine kritische Theorie heute? des Humanities and Social Change Centers an der Humboldt-Universität zu Berlin am 9. und 10. Dezember 2021.

26 Januar 2022

Gesellschaftstheorie, Totalität, Subjektivierung, Adorno

Ein Diskussionsbeitrag im Anschluss an den Workshop Welche Gesellschaftstheorie braucht eine kritische Theorie heute? des Humanities and Social Change Centers an der Humboldt-Universität zu Berlin am 9. und 10. Dezember 2021.

Als Theodor W. Adorno 1965 das Stichwort „Gesellschaft“ für das Evangelische Staatslexikon schrieb, sah er sich genötigt erst einmal zu erklären, dass und vor allem wie es den Gegenstand seines Eintrags überhaupt gibt. Diese Erklärung war nötig, weil schon in dieser Zeit die Soziologie vor dem Problem stand, Gesellschaft nicht einfach zu postulieren, sondern dingfest zu machen.

Was aber ist Gesellschaft? Adorno spricht von einem „emphatischen Begriff“, dem bei ihm eine „emphatische Theorie der Gesellschaft“ entspricht.[1] Gemeint ist damit, dass sich zwar auf Gesellschaft nicht zeigen lasse, wie auf einen Gegenstand, dass der Begriff „Gesellschaft“ aber trotzdem weder einfach fallengelassen noch willkürlich definiert werden dürfe. Er beschreibe einen funktionalen Zusammenhang, in dem die Individuen zueinander stehen. Dieser Zusammenhang sei mehr als „die Trivialität, daß alles mit allem zusammenhängt“.[2] Gesellschaft ist für Adorno die Vermittlung der „Einzelmenschen, Einzelinstitutionen, Einzelsituationen“,[3] durch die diese erst als das begreifbar werden, was sie sind. Gesellschaft ist deshalb auch nicht die Summe der einzelnen Individuen, sondern „das spezifisch Gesellschaftliche“ besteht „im Übergewicht von Verhältnissen über die Menschen, deren entmächtigte Produkte diese nachgerade sind“.[4]

Um zu veranschaulichen, was unter einer solchen Vermittlung zu verstehen ist, verweist Adorno immer wieder auf die ökonomische Theorie von Karl Marx und hier insbesondere auf Warentausch und Lohnarbeit. Der Tausch gilt ihm dabei als das fundamentale Prinzip der gesellschaftlichen Vermittlung. Indem sie miteinander tauschen erwerben die vereinzelten Mitglieder der Gesellschaft voneinander das, was sie zum Leben benötigen. Haben sie aber nichts anzubieten, was anderen Mitgliedern der Gesellschaft unmittelbar von Nutzen sein kann, dann zwingt sie dieses gesellschaftliche Vermittlungsprinzip um des eigenen Überlebens willen zur Lohnarbeit. Sie müssen anderen die eigene Arbeitskraft gegen die Zahlung von Geld zur Verfügung zu stellen und werden Lohnarbeiter:innen.

Obwohl Adorno sein Paradigma für Gesellschaft als Vermittlungsbeziehung nicht eigens begründet, sind Warentausch und Lohnarbeit nicht willkürlich gewählte Vermittlungsformen. Seit Hegel werden mit dem Ausdruck „bürgerliche Gesellschaft“ soziale Beziehungen bezeichnet, die Menschen durch die Praxis des Tauschs verwirklichen und die – wie es bei Axel Honneth heißt – „nicht mehr an persönliche Abhängigkeits- und Kommunikationsverhältnisse rückgebunden waren“[5]. Mit der so aufgefassten bürgerlichen Gesellschaft entstand einerseits eine neue Freiheitssphäre, andererseits entsprach dieser Freiheit der Individuen aber auch die ebenfalls neue Erfahrung einer verallgemeinerten wechselseitigen Abhängigkeit und damit von umfassender Vermittlung. Vermittlung zu erfahren, ist für Adorno aber – wie gesagt – die Erfahrung der Gesellschaft, die damit zum Gegenstand der Reflexion werden konnte.[6]

Es ist vor allem die Abhängigkeit der Individuen von einer Vermittlung, die von ihnen selbst nur schwer zu kontrollieren ist, die das Bedürfnis nach Reflexion steigert. Dies gilt nicht zuletzt, weil das Vermittlungsverhältnis – sprich: jenes Verhältnis, das Adorno Gesellschaft nennt – nicht frei von Interessengegensätzen und Konflikten ist. „Der Vergesellschaftungsprozeß vollzieht sich nicht jenseits der Konflikte und Antagonismen oder trotz ihrer. Sein Medium sind die Antagonismen selbst, welche gleichzeitig die Gesellschaft zerreißen.“[7] Adorno verweist in diesem Zusammenhang vor allem auf den Antagonismus zwischen denjenigen, die in einer durch den Tausch organisierten Gesellschaft ihre Arbeitskraft verkaufen müssen und jenen, die fremde Arbeitskraft kaufen und in der Folge von der Aneignung der Mehrarbeit anderer leben können.

In all diesen Punkten folgt Adorno zunächst einfach der marxschen Analyse, ohne über diese hinauszugehen. Um sehen zu können, wo Adorno schließlich den von Marx aufgespannten theoretischen Rahmen erweitert, ist es zunächst wichtig zu betonen, dass die Gesellschaftstheorie ihre kritische Emphase bei Marx und Adorno nicht dadurch bekommt, dass sie die Funktionsweise der Vermittlung nachvollzieht und erläutert. Emphatisches Zentrum dieser Theorien ist in beiden Fällen ein Vorhaben, das auf den ersten Blick vollkommen trivial zu sein scheint: Gesellschaftstheorie soll die Effekte der Vermittlung als Effekte der Vermittlung kenntlich machen. Weil diese Effekte sich in ihrer bezwingenden Übermacht den einzelnen Gesellschaftsmitgliedern, die von ihnen überwältigt werden, aber oft nicht unmittelbar als das zeigen, was sie sind, ist Gesellschaftstheorie alles andere als ein triviales Unterfangen. Erst die kritische Darstellung der Verhältnisse weist aus, dass diese nicht unausweichlich, sondern das Ergebnis strukturierter Handlungen, Effekt einer spezifischen Weise der gesellschaftlichen Vermittlung sind.

In der gesellschaftstheoretischen Analyse sollen die Veränderbarkeit des Vermittlungszusammenhangs, aber auch die Schwierigkeiten, die einer tatsächlichen Veränderung im Wege stehen, erkennbar werden:

„Angesichts der Tatsache, daß noch die übermächtigen sozialen Prozesse und Institutionen in menschlichen entsprangen, wesentlich vergegenständlichte Arbeit lebendiger Menschen“, heißt es bei Adorno, „hat die Selbständigkeit des Übermächtigen zugleich den Charakter von Ideologie, eines gesellschaftlich notwendigen Scheins, der zu durchschauen und zu verändern wäre. Aber solcher Schein ist fürs unmittelbare Leben der Menschen das ens realissimum. Die Schwerkraft der gesellschaftlichen Verhältnisse tut alles dazu, jenen Schein zu verdichten.“[8]

Es ist im Zuge der konkreten Bestimmung jener Verhältnisse, die der Veränderung sozialer Prozesse und Institutionen entgegenstehen, dass Adorno schließlich doch das von Hegel und Marx etablierte Paradigma der bürgerlichen Gesellschaft überschreitet. Über die ökonomische Vermittlung der Gesellschaftsmitglieder durch den Tausch hinaus, gehören für Adorno zur Vermittlung der „Einzelmenschen, Einzelinstitutionen, Einzelsituationen“ in diesem Sinne auch die „innersten Verhaltensweisen“ der Menschen, wofür bei ihm symptomatisch die „affektive Besetzung der Technik, der Massenappell des Sports, die Fetischisierung der Konsumgüter“ und ganz generell die Hervorbringungen der Kulturindustrie stehen. Letztere seien an der „unermüdlichen geistigen Verdopplung dessen, was ohnehin ist,“ zu erkennen.[9]

Damit lenkt Adorno die Aufmerksamkeit nicht nur auf die innere Verfassung der Menschen und ihre Prägung durch die Gesellschaft. Er überschreitet das ökonomische Gesellschaftsparadigma auch auf eine umfassende Vermittlung aller Lebensbereiche hin. Bei Marx, der „Totalität“ nur als Übertragung der entsprechenden französischen und englischen Vokabeln im Sinne von Gesamtheit benutzt, sind die damit bezeichneten Zusammenhänge hingegen in aller Regel ökonomische.[10] Und selbst in Lukácsʼ Geschichte und Klassenbewusstsein blieben die tatsächlichen Analysen der gesellschaftlichen Totalität trotz aller anders lautender Rhetorik faktisch auf die ökonomischen Vermittlungsverhältnisse beschränkt.

Adornos Ausweitung des gesellschaftlichen Zusammenhangs über die aufeinander zurückwirkenden ökonomischen Beziehungen hinaus ließe sich mit einer anachronistischen, heute gebräuchlich gewordenen Vokabel als „Subjektivierung“ beschreiben – als jener Prozess, in dem Menschen in einer gegebenen Gesellschaftsform in einem umfassenden Sinn die Möglichkeiten zu handeln und zu reflektieren erwerben, dabei aber auch die bestehenden Herrschafts- und Bewertungsformen internalisieren. Sie ist bei Adorno eine Reaktion auf die geschichtliche Erfahrung des Nationalsozialismus, in dem sich zeigte, dass Ressentiment und autoritäre Persönlichkeitsstrukturen die sozialen Beziehungen insgesamt prägen.

In der Konsequenz stellt sich gesellschaftliche Vermittlung für Adorno auch nach dem Nationalsozialismus als ein Ineinandergreifen von Praktiken dar, zu dem es kein Außen und damit auch keinen Ort mehr zu geben scheint, von dem aus sich Gesellschaft kritisieren und verändern ließe. Gesellschaft wird so für Adorno zum Immanenzzusammenhang, ein „universaler Block, um die Menschen und in ihnen,“[11] der als Komplex von Blockaden die Lebensvollzüge zwar einerseits ermöglicht, sie andererseits zugleich aber auch steuert und einschränkt.

Auch bei Marx gab es schon einen Prozess (Marx spricht von „Subsumtion“), durch den der Kapitalismus sich durchsetzt und scheinbar verselbständigt. Doch die sich daraus ergebende Gesellschaftsform ist nicht nur dynamisch, sondern enthält auch Widersprüche, die für Marx der Keim ihres eigenen Untergangs sind.[12] Im Kontrast dazu wird erst die ganze Tragweite von Adornos gesellschaftstheoretischer These deutlich, dass die Antagonismen trotz der zentrifugalen Kräfte, die sie entfesseln und die die Gesellschaft immer wieder zerreißen, das Medium der Vergesellschaftung sind. Gegen die Übermacht der Verhältnisse, die sich darin ausdrückt, dass ihnen die Antagonismen nichts anhaben können, weil die Verhältnisse die Individuen bis ins tiefste Innere hinein formen und so Konformismus erzeugen, soll die emphatische Gesellschaftstheorie bei Adorno die Möglichkeit der Veränderung zumindest theoretisch festhalten

Wenn wir heute nach einer Gesellschaftstheorie für die Kritische Theorie der Gegenwart fragen, dann fällt auf, dass es neben erheblichen Unterschieden zu der Zeit, in der Adorno sein Stichwort „Gesellschaft“ verfasste, auch erstaunliche Parallelen gibt. Noch immer kämpft die Soziologie, wie Hartmut Rosa im Workshop anmerkte, mit der Frage, ob es „die“ Gesellschaft überhaupt gibt. Die Frage ist heute genauer wieder – ganz so als hätten die Interventionen zugunsten einer emphatischen Gesellschaftstheorie keinen spürbaren Eindruck hinterlassen –, ob eine Gesellschaft ein zeitlich und territorial eingrenzbarer Gegenstand ist, der etwa als deutsche Gesellschaft oder als Gesellschaft der Moderne analysierbar wäre. Lassen sich nicht zu jeder sozialen Praxis, zu jedem sozialen Verhältnis Vorläufer und Äquivalente finden, die einer epochalen Zuordnung widersprechen? Ist nicht jeder Versuch zu Scheitern verurteilt, Beziehungsgefüge auf ein Territorium zu beschränken, weil die menschlichen Interaktionen und Abhängigkeiten aus jedem geographisch postulierten Container permanent herausquellen? Und ist nicht umgekehrt auch jeder Versuch vergebens, eine konkrete Einheit aus Praktiken und Verhältnissen festzuhalten, weil die „jüdisch-christliche Kultur“ genauso zerfällt, wie „Afrika“ oder selbst ein Gebilde mit einer übergeordneten staatlichen Verwaltungsstruktur wie „Deutschland“ oder „Indien“?

Die soziologische Vervielfältigung der Gesellschaftsbegriffe von der Überfluss-, Konsum- und Externalisierungsgesellschaft über die Risiko- und Wissensgesellschaft bis zur Massen-, Klassen- und schließlich der Netzwerkgesellschaft und der Gesellschaft der Singularitäten, um nur ein paar der prominentesten zu nennen, konnte diese Einwände nicht beantworten. Die Herabsetzung von Gesellschaft zum unselbständigen Bestandteil eines Kompositums hat es im Gegenteil nur noch fraglicher werden lassen, wen diese alle paar Jahre wechselnden Prägungen durch ein dominantes Leitmotiv jeweils betreffen. In einigen Fällen entsteht der Verdacht, dass „Gesellschaft“ hier nur einen ausgewählten Kreis und seine spezifische Selbstwahrnehmung meint, Gesellschaft also ähnlich verwendet wird wie in die „bessere Gesellschaft“.

Hier soll dieser soziologischen Debatte, die unbestritten auch ihre eignen Meriten hat, kein weiteres Kapitel hinzugefügt werden. Vielmehr geht es im Folgenden im Anschluss an den Workshop um die Frage: Lässt sich nicht abseits der Bindestrich-Gesellschaften mit Adorno an einem „emphatischen“ (und das heißt bei allem gewollten Gegenwartsbezug: sich weniger aus Beobachtungen speisenden) Gesellschaftsbegriff festhalten, dem eine ebenso „emphatische“ Gesellschaftstheorie entspricht?

Gegen ein solches Vorhaben sprechen vor allem Zweifel, ob der Ausgangspunkt, von dem aus Adorno Gesellschaft als Vermittlung beschreibt, zu halten ist. Lässt sich ein adäquates Verständnis von Herrschaft und Unterdrückung in der Gegenwart allein durch den Rückgriff auf das analysieren, was Hegel die bürgerliche Gesellschaft und Marx das Kapitalverhältnis nannte? Die Zweifel, dass das möglich ist, speisen sich vor allem aus Erfahrungen politischer Bewegungen, die in ihren Auseinandersetzungen mit konkreten gesellschaftlichen Problemstellungen wie Rassismus, Sexismus oder einer anwachsenden Nazibewegung im wiedervereinigten Deutschland durch Rückgriffe auf das Tauschprinzip oder die Kritik der kapitalistischen Ökonomie keine hinreichend konkreten Ansatzpunkte fanden. Iris Marion Young wies in diesem Sinne in ihrem Text „Gender as Seriality“ sogar den Anspruch zurück, überhaupt eine Gesellschaftstheorie zu entwickeln, „that aims to be comprehensive, to give a systematic account and explanation of social relations as a whole“.[13] Stattdessen empfahl sie „a more pragmatic orientation“: „categorizing, explaining, developing accounts and arguments that are tied to specific practical and political problems, where the purpose of this theoretical activity is clearly related to those problems“.[14]

Vor dem Hintergrund dieser Empfehlung ist es allerdings bemerkenswert, dass der Anlass von Youngs Text ein Problem war, dass mit der Bestimmung allgemeiner Strukturen eng zusammenhängt. Young fragte sich, wie in einer feministischen Bewegung die Position „Frau“ festgehalten werden kann, nachdem „women of color, in both the northern and southern hemispheres,“ darauf hingewiesen hatten, „that white feminist theory and rhetoric tended to be ethnocentric in its analysis of gender experience and oppression. Lesbians, furthermore, persistently argued that much of this analysis relied on the experience of heterosexual women.“[15] Young antwortete auf diese Einwände, indem sie die Strukturen betonte, auf die alle Frauen gleichermaßen stoßen würden, ganz unabhängig davon, wie sich diese Strukturen in ihren individuellen Selbstbildern jeweils niederschlagen und welche Strategien sie im Umgang mit ihnen individuell oder kollektiv verfolgen. Durch diese Strukturen, die – wie bei Adornos emphatischer Gesellschaftstheorie – das Ergebnis menschlichen Handelns sind, den Einzelnen aber als Tatsachen gegenüberstehen, mit denen sie umgehen müssen, ergibt sich laut Young das kollektiv geteilte Schicksal „Frau“, wobei Zwangsheterosexualität – also die gesellschaftlich durchgesetzte Teilung der Menschheit in zwei mit polaren Eigenschaften identifizierten Geschlechter – und die geschlechtlich organisierte Arbeitsteilung von Young als besonders prägend hervorgehoben werden.

Die Antwort, die Young auf das von ihr beschriebene Problem gibt, scheint auf den ersten Blick wenig befriedigend. Ist der Verweis auf allgemeine Strukturen, die das kollektiv geteilte Schicksal „Frau“ bestimmen, nicht einfach nur die Wiederholung der zunächst infrage gestellten Behauptung, das Schicksal der weißen, bürgerlichen und heterosexuellen Frau aus dem globalen Norden sei im Wesentlichen dasselbe Schicksal wie das Schicksal der „Frau“ schlechthin? Werden hier nicht die abweichenden Erfahrungen von Geschlecht und Unterdrückung einfach zu untergeordneten Formen des konkreten Umgangs mit der allgemeinen Struktur erklärt, die sich lediglich in unterschiedlichen Selbstbildern niederschlagen?

Es ist wichtig, bei der Beantwortung dieser Fragen, die gesellschaftstheoretische Alternativen im Blick zu behalten, die sich aus der Unterschiedlichkeit der Unterdrückungserfahrungen ergibt. Eine Möglichkeit wäre es, konsequenter als Young selbst den Weg einzuschlagen, der darin besteht das Vorhaben einer umfassenden und systematischen Gesellschaftstheorie ganz aufzugeben. An die Stelle der emphatischen Gesellschaftstheorie träte dann eine Reihe von sehr konkreten Analysen, die klar situiert sind und über die Situation, auf die sie sich richten, hinaus keinen Aussagewert haben. Einem solchen Untersuchungsprogramm entspricht in der Regel ein sehr allgemein gehaltenes Set von Werkzeugen, die dafür entworfen wurden, auf jede gesellschaftliche Situation zu passen. In diesem Sinne geht etwa Martin Saar davon aus, dass die „Gestalten des Sozialen als Felder oder Phänomene der Macht auftreten“[16]. Macht ist dabei im Anschluss an Spinoza und folglich im Gegensatz zum alltäglichen Sprachgebrauch „a ubiquitous medium of the social“, also jenes konstitutive Zwischen, in dem individuelle Körper und Kräfte miteinander Beziehungen eingehen. Macht kann mithin ungleich verteilt sein, sie kann sich auch akkumulieren, aber sie ist nie einer Seite einer sozialen Interaktion allein zugeordnet.[17]

Zwischen einer solchen, abstrakten Bestimmung des Mediums, in dem sich das Soziale bildet – andere Vorschläge setzen an die Stelle der spinozistischen Machtanalytik Praxistheorien oder allgemeine Überlegungen zu Struktur und Agency –, und der Untersuchung konkreter Verhältnisse gibt es dann aber keine „mittlere“ Ebene der Gesellschaftstheorie im Sinne Adornos, auf der die Gesellschaft als konkrete Formation von Praktiken, Mächten, Handlungsfähigkeit und Strukturbildung beschrieben werden könnte, ohne sich in einem singulären Fall und einer aus singulären Fällen abgeleiteten Zeitdiagnostik zu erschöpfen.

Eine zweite Möglichkeit, auf die unbezweifelbare Unterschiedlichkeit von Unterdrückungserfahrungen zu reagieren, ist der gesellschaftstheoretische Versuch eine Gemeinsamkeit zu suchen, die ihnen zugrunde liegt und nicht in einem allgemeinen Medium des Sozialen besteht, sondern eine historisch spezifische Form der Herrschaft auszeichnet. Ellen Meiksins Wood besteht in diesem Sinne darauf, dass Kapitalismus zwar „nicht zwangsläufig […] mit außerökonomischen, rechtlichen oder politischen Identitäten, Ungleichheiten und Differenzen“ verbunden ist, andererseits aber „dazu tendiert, gerade jene außerökonomischen Unterdrückungsformen zu wählen, die historisch oder kulturell zur Verfügung stehen“, um die sozialen Unterschiede, die er notwendigerweise hervorbringt, zu rechtfertigen und zu organisieren.[18] Diese Verbindung aus dominantem Herrschaftsprinzip – das heißt: der Ausbeutung von Proletarier:innen im Rahmen von Vertragsverhältnissen zwischen formal gleichen und freien Personen – verändert die Unterdrückungsformen, die Wood „außerökonomisch“ nennt, obwohl sie für Produktion und Reproduktion der kapitalistischen Gesellschaft tragende Rollen spielen können. Wood erläutert diese Verwandlung vorkapitalistischer Unterdrückungsformen am Beispiel der Sklaverei und des Rassismus, der sich aus ihrer modernen Form ableiten lässt:

„Die[..] Ausdehnung der Lohnarbeit und das damit verbundene Vertragsverhältnis zwischen formal freien und gleichen Individuen brachten eine Ideologie formaler Gleichheit und Freiheit mit sich, eine die fundamentale Ungleichheit und Unfreiheit des kapitalistischen Wirtschaftsverhältnisses auf der rechtlichen und politischen Ebene negierende Ideologie, die allzeit ein treibendes Element kapitalistischer Hegemonie gewesen ist. Insofern war es gerade der strukturelle Druck wider außerökonomische Unterschiede, der es notwendig machte, die Sklaverei mittels des Ausschlusses der Sklaven aus der menschlichen ‚Rasse‘ zu rechtfertigen – indem man sie zu außerhalb des normalen Universums von Freiheit und Gleichheit stehenden Unpersonen macht. Vielleicht liegt der Grund, warum Menschen zu Nicht-Menschen degradiert wurden, um die dem Kapital damals nützliche Sklaverei und den Kolonialismus überhaupt in Gang zu halten, gerade darin, dass der Kapitalismus eigentlich keine außerökonomischen Unterschiede zwischen Menschen kennt.“[19]

Lillian Cicerchia hat im Anschluss an Woods Überlegungen während des Workshops vorgeschlagen, die Verbindung der historisch spezifischen Formen von Herrschaft mit dem Kapitalismus aus der Notwendigkeit abzuleiten, sich zur gesellschaftlich vorherrschenden (Re)Produktionsweise in Beziehung zu setzen. Diese Notwendigkeit präge aber nicht nur die Unterdrückungsformen selbst, sondern auch die Kämpfe gegen sie. Alle Kämpfe gesellschaftlicher Gruppen um Teilhabe, Rechte, Anerkennung, politische Vertretung etc. hängen von ihren Beziehungen zur dominanten Produktionsweise ab und sind in diesem Sinne Kämpfe um materielle Interessen.

Im Hinblick auf die ihr zugrunde liegende Theorie der Gesellschaft ergeben sich aus dieser Position zwei entscheidende Fragen. Zum einen: Welche Modi nimmt die postulierte Notwendigkeit an, sich zur dominanten Produktionsweise in Beziehung zu setzen? Und zum anderen: Welche Attribute der Wirklichkeit erfasst diese Notwendigkeit?

Es ist naheliegend auf die zweite Frage mit Dirk Quadflieg zu antworten, dass die gesellschaftliche Vermittlung sowohl eine Formierung des Bewusstseins als auch der sozialen Verhältnisse selbst ist. Beide Attribute der Wirklichkeit – soziale Verhältnisse und das Bewusstsein, das sie begleitet – bilden gemeinsam die Totalität der gesellschaftlichen Wirklichkeit und müssen in ihrem Zusammenspiel analysiert werden. Wir werden auf die Verknüpfung der beiden Attribute noch zurückkommen.

Im Hinblick auf die erste Frage gibt es hingegen eine prinzipielle Alternative. Entweder verschiedenen Unterdrückungs- und Herrschaftsformen sind auf ihre je eigene, für sie spezifische Weise mit der kapitalistischen Form der Ausbeutung verbunden (zu dieser Ansicht tendiert Wood, wenn sie die Differenz der kapitalistischen Versionen von Rassismus und Sexismus betont); oder die Produktionsweise bringt eine für sie insgesamt gültige Form von Herrschaft hervor, die sich dann in allen anderen Varianten von Herrschaft in dem Sinne spiegelt, dass diese nur Varianten dieser einen Form sind. Titus Stahl rekonstruierte letzteres als die Grundthese der klassischen Kritischen Theorie. Im Kapitalismus sei die abstrakte Herrschaft des Kapitals die für diesen Gesellschaftstyp dominante Form von Herrschaft, wobei unter Herrschaft im Gegensatz zum allgemeineren Begriff der Macht eine Beschränkung der Veränderungsmöglichkeiten im Sozialen zu verstehen sei. Die These lautet mit anderen Worten: Im Kapitalismus bestimmt sich die Variierbarkeit der gesellschaftlichen Verhältnisse insgesamt – also beispielsweise auch der Familienformen und der geschlechtlichen Arbeitsteilung – nicht aus der Logik der einzelnen sozialen Formen selbst, sondern aus den Erfordernissen der ökonomischen Ordnung.

In beiden Fällen hat die in der Theorie erfolgende Unterordnung der verschiedenen Unterdrückungserfahrungen unter die Herrschaft des Kapitals, einen ausgeprägt orthodoxen Charakter. Einseitig betont sie den Einfluss der Prägungen, die das soziale Verhalten bezüglich anderer dominanter Aspekte der Lebensform durch die Ökonomie erfährt. Damit wird ohne nähere Begründung die eigentlich naheliegende Vermutung ausgeschlossen, dass hier eine Wechselwirkung vorliegt.[20]

Die Vermutung, zwischen den verschiedenen Bereichen des sozialen Lebens, bestünde ein Verhältnis wechselseitiger Einwirkung und Stützung, ist der Ausgangspunkt für eine dritte gesellschaftstheoretische Möglichkeit, das Verhältnis der verschiedenen Unterdrückungserfahrungen in der Gesellschaft zu fassen. Ausgehend von dieser Möglichkeit, lässt sich auch Youngs Vorschlag einer Beschreibung von Strukturen, die ein gemeinsames Schicksal erzeugen, als Lösung und nicht als bloße Verleugnung des Problems verstehen.

Dieser von uns favorisierte Ansatz teilt einige grundlegende Ansätze der luhmannʼschen Systemtheorie. Wie Luhmann gehen wir davon aus, dass sich moderne Gesellschaften dadurch auszeichnen, dass sie sich in verschiedene funktionale Teilbereiche spalten, die institutionalisiert sind und in denen das Handeln nach je eigenen Regeln funktioniert. Ökonomie, Politik, Familie, das Rechtssystem, Wissenschaft und Kunst sind Beispiele für solche strukturierten gesellschaftlichen Bereiche, die zwar wechselseitig aufeinander einwirken, sich aufgrund ihrer relativen Autonomie aber auch gegeneinander behaupten und sich nicht einfach in die Regelwerke der jeweils anderen Bereiche integrieren lassen. Anders als in den orthodoxen Gesellschaftstheorien, sind die funktionalen Teilbereiche damit irreduzibel.

Wir teilen jedoch nicht die Annahme Luhmanns, dass diese gesellschaftlichen Teilbereiche Systeme sind, wenn System zu sein bedeutet, dass sich diese Teilbereiche nur gemäß ihrer inneren Logiken entwickeln und in ihrer Entwicklung nur nach dem Modell der Evolution begriffen werden können. Die von Luhmann postulierte operative Geschlossenheit von Systemen, die dazu führt, dass Systeme alle Einflüsse von außen nur insofern berücksichtigen können, als sie in die Logik des jeweiligen Systems übersetzt werden, macht es – darauf hat Alex Demirović hingewiesen – innerhalb des luhmannʼschen Theoriedesigns unmöglich, angemessen von einer Gesellschaft zu sprechen, die aus den funktional differenzierte Elementen zusammengesetzt ist, die jeweils nicht aufeinander reduzibel sind.[21] Für Luhmann gibt es immer nur partikulare Perspektiven auf das Ganze, wobei einzelne Elemente (zum Beispiel der Staat) maximal als pars pro toto genommen werden können.

Entscheidender als dieses gesellschaftstheoretische Dilemma ist für Demirović allerdings, dass durch Luhmanns Theoriebildung „ein wichtiger dynamischer Aspekt der Reproduktion vernachlässig“[22] wird. Um „die Unberechenbarkeit der metaphorischen Bedeutungsverschiebungen von Ökonomie und Politik, die Auflösung von einmal etablierten Sinneinheiten und die Herausbildung neuer Sinnformen, die Möglichkeit, daß in metonymischen Sprüngen Ereignisse gleich mehrere Sinnketten verdichten“[23] zu verstehen, müsse anderes als bei Luhmann eine Überwindung der Systemgrenzen möglich sein, sodass die von außen kommenden Einflüsse nicht bloß ausgeschlossenes Anderes sind, sondern „Herausforderung, Gegensatz, Antagonismus“[24]. Zugleich besteht diese geforderte Durchlässigkeit der Systemgrenzen für Demirović aber auch faktisch, weil es einerseits „die den Alltag organisierenden durchziehenden Mikroprozesse der Macht [gibt], in denen sich soziale Gegensätze, Kämpfe und Alternativen entfalten“, und andererseits die in den jeweiligen Systemen handelnden Menschen nie nur den Systemimperativen folgen können: „Keine Post, kein Automobilwerk, keine Universität könnte funktionieren, wenn sie nur nach systemischen Gesichtspunkten […] operieren würden.“[25]

Ansätze einer kritischen Systemtheorie, wie sie etwa Kolja Möller vertritt, versuchen diesen Einwänden zu begegnen, indem sie die starke Bindung der luhmannʼschen Theoriebildung an die Evolutionstheorie auflösen – und metaphorisch gesprochen – „epigenetischer“ werden, sprich: den Einfluss systemfremder Faktoren auf die Systementwicklung betonen. Auch versuchen sie gegen Luhmanns Ablehnung von „Krise“ als zentralem theoretischen Begriff, einen neuen Krisenbegriff zu etablieren, der an der Beobachtung ansetzt, dass soziale Systeme strukturell miteinander gekoppelt sind, wenn sie in den Momenten, in denen sie an ihre Grenzen geraten, auf andere Systeme verweisen, die sie stabilisieren sollen. „Then, legal argument calls for political legislation and decision-making in order [to] get orientation, or political controversy stops by invoking the legal system as highest authority which restrains the available policy options.“[26] Dabei prägen sich Formen einer systemübergreifenden gesellschaftlichen Regulation aus. Ausgehend von dieser theoretischen Intervention erklären Kolja Möller und Jasmin Siri:

„One can observe episodes of overarching stability and regulation as well as episodes of erosion, decay and transformation. These phenomena do not step in by accident, but they have root causes. The respective context of regulation undergoes a crisis because the inter-systemic communicative supply arrangement is in such a huge disarray that regulation fails and, thereby, severely undermines the function of the coupled systems: In order to function the market needs private law, the state needs money and legal instruments, marriage depends on contract as well as on romantic love. But once an element of these arrangement collapses severely – if there is no private law, no money, or no romantic love –, it can ultimately lead to a crisis which affects the whole context. In such a situation, the context may not be re-regulated by technocratic adaption anymore. Foundational issues and paradoxes resurface: If social systems are displaying an enduring and severe mis-match, the avenues for social transformation, break-down or revolution are opened up.“[27]

Um jedoch Youngs Vorschlag interpretative einzuholen, reichen diese Modifikationen noch nicht aus. Was dafür zusätzlich benötigt wird, ist ein konzeptioneller Zugriff auf Strukturen, die quer zu den funktionellen Differenzierungen liegen. „Autorität“, die sich in der Familie ebenso finden ließ, wie im ökonomischen und politischen Leben, spielte 1936 eine solche gesellschaftliche Rolle in den theoretischen Überlegungen des Frankfurter Instituts für Sozialforschung. Was Young als Strukturen geschlechtlicher sozialer Differenzierung beschriebt, die das „Schicksal Frau“ bestimmen, lässt sich im Gegensatz zu Familie ebenso wenig als funktionales System beschreiben, wie Autorität. Zugleich haben auch solche Strukturen ihre spezifischen handlungsleitenden Logiken, die sich nicht auf andere Handlungssysteme reduzieren lassen. Das sie quer zu den funktional differenzierten Funktionssystemen liegen können, erklärt sich aus ihrem subjektbildenden Charakter. „Frau“ ist ein Subjekt in Wissenschaft, Politik, Ökonomie, Familie und Recht. In all diesen Kontexten sind die Subjekte mit den gleichen handlungsleitenden Grundunterscheidungen konfrontiert, die in diesen Teilbereichen entsprechende Binnendifferenzierungen nach sich ziehen.

Demirović hat – wie wir sahen – gegen Luhmann betont, dass sich die Handlungen der Subjekte nie in ihrer Funktionalität für ein einzelnes Handlungssystem erschöpfen und verband damit die Hoffnung, dass dieser subjektive Überschuss eine Ressource für „Herausforderung, Gegensatz, Antagonismus“, kurz: für gesellschaftliche Veränderung sein könne. Unausgesprochen folgt er damit einer Intuition Horkheimers, der vor allem in seinen Arbeiten Ende der zwanziger und Anfang der dreißiger Jahre des letzten Jahrhunderts der Idee ablehnend gegenüberstand, dass es zu einer systematischen Schließung der Gesellschaft hin zu einer das Subjekt vollständig bestimmenden Totalität – zu dem was Adorno später als „universalen Block, um die Menschen und in ihnen,“ bezeichnen sollte – kommen könne.[28]

Mit Young tritt aber ein anderer Aspekt dieser gesellschaftlichen Strukturen in den Vordergrund. Ihre subjektivierende Kraft erschöpft sich nicht in einem Teilbereich gesellschaftlicher Praxis, sondern prägt die Gesellschaft über die funktionalen Differenzierungen hinweg. Das heißt nun aber nicht, dass sich aus der Erschütterung der Subjektivierungsform in einem gesellschaftlichen Teilbereich notwendigerweise die von Demirović beschriebene kontextübergreifenden Erschütterung der Subjektivierungsform als solcher ergeben muss. Vielmehr kann es auch dazu kommen, dass durch die Vervielfältigung der Kontexte, in denen die Subjektivierungsform Normalität beanspruchen kann, ihre Reproduktion oder Transformation in jenem Bereich befördert wird, in dem sie zunächst in die Krise geraten war.

Die von Young beschriebenen gesellschaftlichen Strukturen haben damit eine Eigenschaft, die die Theoretiker:innen der Kapitalherrschaft als spezifisch für diese Herrschaftsform ausgewiesen haben: die Beschränkung der Veränderungsmöglichkeiten, die sich im Sinne Demirovićs aus der funktionalen Differenzierung ergibt, weil die funktionale Differenzierung zunächst einmal eine Pluralisierung der Handlungskontexte ist und so die Unabhängigkeit der Individuen von jedem einzelnen Handlungskontext erhöht.

Doch anders als die Theoretiker:innen der Kapitalherrschaft stattet Young, die von ihr beschriebenen Strukturen nicht mit der Eigenschaft aus, deshalb gesellschaftsbildend zu sein, weil sie allein die verschiedenen Kontexte durchziehen. Geschlechterpraktiken treten also nicht an die Stelle ökonomischer Handlungszusammenhänge, sondern in einem Sinn, der gleich noch genauer zu bestimmen ist, zu ihnen hinzu. Durch diesen gesellschaftstheoretischen Zug wird es auch möglich, Young gegen den Vorwurf in Schutz zu nehmen, ihr Ansatz reproduziere nur die offenkundig falsche Universalisierung, der weißen, akademischen Feministin als Frau schlechthin. So wie Geschlechterpraktiken zur kapitalistischen Ökonomie im engeren Sinne hinzutreten können, kann zu deren Verbindung auch rassistische, postkoloniale und homophobe Differenzierungspraktiken hinzutreten.

All diese Praktiken werden nun nicht einfach addiert. Vielmehr durchdringen sie einander und wirken wechselseitig aufeinander ein. Weder bleibt der Kapitalismus von den sexistischen und rassistischen Praktiken unbeeinflusst, noch lassen sich diese, wie Wood hervorgehoben hat ohne den Einfluss von jenem in ihrer gegenwärtigen Form verstehen. Wechseln wir nun die Perspektive und schauen nicht mehr auf die praxisleitenden Strukturen, sondern auf die Unterdrückungserfahrungen, dann zeigt sich, dass Youngs Ansatz nicht bedeuten muss, dass die Differenzen in diesen Erfahrungen negiert oder marginalisiert werden. Die Überlagerung der Herrschaftspraktiken erzeugt in ihrer Interferenz unterschiedliche Subjektpositionen und Erfahrungen. Wenn Young trotzdem das geteilte „Schicksal Frau“ betont, dann heißt das in einer wohlwollenden Lesart nicht, dass alle Frauen, dasselbe erleben, sondern, dass die Erfahrungen aller Frauen auch durch jene Strukturen geprägt sind, die für diesen spezifischen Aspekt ihres persönlichen Schicksals konstitutiv sind.

In dem Maße, in dem sich die hier beschriebene gesellschaftstheoretische Perspektive von der Intuition Horkheimers ab- und Adornos späterer Analyse eines Blocks um und in den Menschen zuwendet, wird jenes Moment der emphatischen Gesellschaftstheorie problematisch, das in der Kritischen Theorie nicht auf Beschreibung, sondern auf Veränderung zielt. „Nicht die Erkenntnis einer ‚Totalität‘ oder eine totale und absolute Wahrheit, sondern die Veränderung bestimmter gesellschaftlicher ·Zustände war die Absicht seiner Wissenschaft“[29], schreibt Horkheimer über Marx und beschreibt damit vor allem sein eigenes und das Programm des Kreises um das Institut für Sozialforschung. Dieser Anspruch an eine kritische Theorie lässt sich nur einlösen, wenn die Analyse der gesellschaftlichen Strukturen und ihres Zusammenhangs mit einer Handlungstheorie verschränkt wird.

Die Lösung, die Jürgen Habermas mit seiner Trennung von System und Lebenswelt sowie der Auszeichnung des lebensweltlichen kommunikativen Handelns als Standard zwangloser Koordination als Lösung für dieses gesellschaftstheoretische Desiderat vorgeschlagen hat, hängt in ihrer Struktur noch zu stark an einer von Luhmann geprägten Beschreibung moderner Herrschaft. Folgt man unserer Beschreibung der Situation von sich überlagernden und quer zu den funktionalen Differenzierungen liegenden Herrschaftspraktiken, dann lässt sich keine Lebenswelt und kein realer Diskurs als herrschaftsfrei auszeichnen.

Stattdessen folgen wir einem Vorschlag Hartmut Rosas die Analyse gesellschaftlicher Strukturen und die Handlungstheorie nicht als zwei theoretische Projekte zu begreifen, sondern als zwei Perspektiven auf denselben Gegenstand. Nun hört das „Schicksal“ nicht schon deshalb einfach auf, ein Schicksal zu sein, weil es analysiert wurde. Aber die Analyse hilft dabei, im Moment der Krise die Rolle und die Tragweite der Subjektivierungsformen und insbesondere die Herrschaft zu begreifen, die in ihnen verkörpert ist. Und es ist die Auseinandersetzung mit diesen handlungsleitenden Subjektivierungsformen, die es ermöglicht, im Kontext gesellschaftlicher Auseinandersetzungen die Krise – deren „natürlicher“ Verlauf es wäre, abzuklingen oder in eine Restauration der Subjektivierungs- und Herrschaftsformen zu führen – in einen Konflikt zu verwandeln.


[1] Theodor W. Adorno, „Gesellschaft“, in: ders. Gesammelte Schriften, Bd. 8, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1972, S. 9–19, hier S. 11. Das Evangelische Staatslexikon mit Adornos Eintrag erschien erstmals 1966.

[2] A. a. O., S. 13.

[3] A. a. O., S. 11.

[4] A. a. O., S. 9.

[5] Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, Berlin: Suhrkamp 2011, S. 321.

[6] Die These, dass das historische Aufkommen eines Gesellschaftsbewusstseins mit der Entstehung der kapitalistischen Ökonomie zusammenhängt, hat vor Adorno schon Georg Lukács vertreten. Lukács gab ihr allerdings eine noch stärkere – und je nachdem, was bei ihm genau unter Klassenbewusstsein zu verstehen ist – entweder nur schwer oder gar nicht zu verteidigende Form, indem er das Gesellschaftsbewusstsein auch innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft der Bourgeoisie und dem Proletariat vorbehielt: „nur von ihren Existenzbedingungen aus ist ein Plan zur Organisation der ganzen Gesellschaft überhaupt vorstellbar. Das Schwankende oder für die Entwicklung Unfruchtbare in der Haltung der anderen Klassen (Kleinbürger, Bauern) beruht darauf, daß ihr Dasein […] mit Überresten der ständischen Gesellschaft unlösbar verknüpft ist. […] Ihr Klasseninteresse ist deshalb […] nicht auf den Aufbau der ganzen Gesellschaft gerichtet.“ (Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein (1923), S. 71, zit. n. ders., Frühschriften II, Bielefeld: Aisthesis 2013, S. 233.)

[7] Adorno, „Gesellschaft“, S. 14 f.

[8] A. a. O., S. 17.

[9] A. a. O., S. 18.

[10] Vgl. etwa die Formulierung in einem Manuskript zum zweiten Buch von Das Kapital, wo es über den kapitalistischen Produktionsprozess „in seiner Totalität“ heißt, dass „er auch die Circulation einschliesst, od. von ihr eingeschlossen wird“. (Karl Marx, Manuskripte zum zweiten Buch des „Kapital“. 1868 bis 1881 (= Karl Marx und Friedrich Engels, Gesamtausgabe, Abt. II, Bd. 11), Berlin: Akademie 2008, S. 827.)

[11] Adorno, „Gesellschaft“, S. 19.

[12] Vgl. die Rekonstruktion bei Moishe Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg i. Br.: ça ira 2003, S. 531 f.: „Es geht also [bei der Rekonstruktion der marxschen Gesellschaftskritik] darum zu zeigen, daß der historische Prozeß der Instrumentalisierung, den Horkheimer als Indikator für den zunehmend widerspruchslosen, eindimensionalen Charakter der strukturierenden Formen des postliberalen Kapitalismus ansah, im widersprüchlichen Charakter der strukturierenden Formen des Kapitalismus begründet liegt. Somit wäre der Verlust von Sinn (oder die ‚Bedeutungslosigkeit‘), der mit diesem Prozeß der Rationalisierung oder Instrumentalisierung einhergegangen ist, […] in den gesellschaftlichen Lebens- und Produktionsweisen angelegt […]. Dies verweist theoretisch auf die Möglichkeit einer säkularen Lebensform, die auf technologisch fortgeschrittener Produktion beruht, ohne durch instrumentelle Vernunft geprägt zu werden – eine Lebensform, die für die Menschen bedeutsamer sein könnte als die durch das Kapital strukturierte.“

[13] Iris Marion Young, „Gender as Seriality. Thinking about Women as a Social Collective“, in: Signs 19 (1994) 3, S. 713–738, hier S. 717.

[14] A. a. O., S. 717 f.

[15] A. a. O., S. 714.

[16] Martin Saar, „Ordnung – Praxis – Subjekt. Oder: Was ist Sozialphilosophie?“, in: WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung (2019) 2, S. 161–174, hier S. 161.

[17] Ders., „Power, Affect, Society. Critical theory and the challenges of (Neo-)Spinozism“, in: Hartmut Rosa, Christoph Henning und Arthur Bueno (Hrsg.), Critical Theory and New Materialisms, London/New York: Routledge 2021, S. 71 – 83, hier S. 74.

[18] Ellen Meiksins Wood, Demokratie contra Kapitalismus. Beiträge zur Erneuerung des historischen Materialismus, Köln: ISP 2010, S. 269 f.

[19] A. a. O., S. 272.

[20] Horkheimer zeigte im „Allgemeinen Teil“ zu den Studien über Autorität und Familie (=Max Horkheimer (Hrsg.), Schriften des Instituts für Sozialforschung, Bd. 5, Paris: Alcan 1936, S. 3–76) eine gewisse Sensibilität für die Schwierigkeit angesichts konkreter Verhältnisse die relative Autonomie und den bestimmenden Einfluss einer gesellschaftlichen Struktur auf eine andere in der Balance zu halten. Dort heißt es einerseits angesichts der damaligen Krise des dominanten Familienmodells, „das Leben in der Familie […] erweist sich einerseits bei relativer Eigengesetzlichkeit und Resistenzfähigkeit doch in allen Momenten abhängig von der Gesamtgesellschaft“ (S. 53), andererseits weist Horkheimer aber auch immer wieder darauf hin, dass kulturelle Institutionen, wie die Familie, wesentlich zur Reproduktion der Gesellschaft beitragen: „Die Rolle der kulturellen Institutionen bei der Aufrechterhaltung einer bestimmten Gesellschaft pflegt denjenigen, deren Existenz besonders eng mit ihr verknüpft ist, instinktiv und schließlich auch begrifflich wohl bekannt zu sein. […] Aber die Kraft der Selbstproduktion dieser Institutionen stammt nur zum geringen Teil aus der absichtlichen Förderung von oben her. Während sie aus der grundlegenden Struktur der Gesellschaft, zu deren Festigung sie selbst beitragen neues Leben ziehen, stärken sie überdies auch unmittelbar die auf ihre Erhaltung gerichteten Kräfte.“ (S. 70) Diese Ambivalenz von Abhängigkeit und eigener reproduktiver Fähigkeit konnte „in der bürgerlichen Blüteperiode“ dazu führen, dass „zwischen Familie und Gesellschaft die fruchtbare Wechselwirkung stattfand, dass die Autorität des Vaters durch seine Rolle in der Gesellschaft begründet und die Gesellschaft mit Hilfe der patriarchalen Erziehung zur Autorität erneuert wurde“ (S. 75). Sie kann aber auch der Grund dafür sein, dass kulturelle Institutionen und ökonomische Entwicklungen in Konflikt miteinander geraten, wobei ein solcher Konflikt für Horkheimer auch die Quelle radikaler Gesellschaftskritik seinkönnte. So weist für ihn die familiale Erfahrung des „gemeinschaftlichen Interesses“ und die Tatsache, dass „das Glück des andern […] in dieser Einheit gewollt“ wird, potenziell über den faktischen Gesellschaftszustand hinaus. (S. 63 f.) Die Familie sei jene „Stätte“, an der die „Ahnung eines besseren menschlichen Zustands“ entsteht (S. 64)

[21] Vgl. Alex Demirović, „Ohnmächtige Differenz und die Konstitution der Politik“, in: Kai-Uwe Hellmann und Rainer Schmalz-Bruns (Hrsg.), Theorie der Politik. Niklas Luhmanns politische Soziologie, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2002, S. 297–316, hier S. 302.

[22] A. a. O., S. 308.

[23] Ebd.

[24] A. a. O., S. 306.

[25] A. a. O., S. 307.

[26] Kolja Möller und Jasmin Siri, „Niklas Luhmann and Critical Systems Theory“, in: Ralf Rogowski (Hrsg.), The Anthem Companion to Niklas Luhmann, London: Anthem im Erscheinen.

[27] Ebd.

[28] Vgl. etwa Max Horkheimer, „Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtigen Philosophie“, in: Zeitschrift für Sozialforschung 3 (1934) 1, S. 1–53, hier S. 30–32.

[29] Max Horkheimer, „Ein neuer Ideologiebegriff?“, in: Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung 15 (1930), S. 33–56, hier S. 33.

Theodor W. Adorno, „Gesellschaft“, in: ders. Gesammelte Schriften, Bd. 8, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1972, S. 9–19, hier S. 11. Das Evangelische Staatslexikon mit Adornos Eintrag erschien erstmals 1966.

Alex Demirović, „Ohnmächtige Differenz und die Konstitution der Politik“, in: Kai-Uwe Hellmann und Rainer Schmalz-Bruns (Hrsg.), Theorie der Politik. Niklas Luhmanns politische Soziologie, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2002.

Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, Berlin: Suhrkamp 2011.

Max Horkheimer (Hrsg.), „Studien über Autorität und Familie“, Schriften des Instituts für Sozialforschung, Bd. 5, Paris: Alcan 1936.

Max Horkheimer, „Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtigen Philosophie“, in: Zeitschrift für Sozialforschung 3 (1934) 1.

Max Horkheimer, „Ein neuer Ideologiebegriff?“, in: Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung 15 (1930).

Georg Lukács, „Geschichte und Klassenbewußtsein“ (1923), S. 71, zit. n. ders., Frühschriften II, Bielefeld: Aisthesis 2013.

Iris Marion Young, „Gender as Seriality. Thinking about Women as a Social Collective“, in: Signs 19 (1994).

Karl Marx und Friedrich Engels, Gesamtausgabe, Abt. II, Bd. 11), Berlin: Akademie 2008.

Ellen Meiksins Wood, Demokratie contra Kapitalismus. Beiträge zur Erneuerung des historischen Materialismus, Köln: ISP 2010.

Kolja Möller und Jasmin Siri, „Niklas Luhmann and Critical Systems Theory“, in: Ralf Rogowski (Hrsg.), The Anthem Companion to Niklas Luhmann, London: Anthem im Erscheinen.

Moishe Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg i. Br.: ça ira 2003.

Martin Saar, „Ordnung – Praxis – Subjekt. Oder: Was ist Sozialphilosophie?“, in: WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung (2019) 2, S. 161–174.

Martin Saar, „Power, Affect, Society. Critical theory and the challenges of (Neo-)Spinozism“, in: Hartmut Rosa, Christoph Henning und Arthur Bueno (Hrsg.), Critical Theory and New Materialisms, London/New York: Routledge 2021, S. 71 – 83.

 

Christian Schmidt, «Gesellschaft als Schicksal», criticaltheoryinberlin.de [online], published online 26 Januar 2022, accessed on 16 August 2022 URL: https://criticaltheoryinberlin.de/interventions/gesellschaftstheorie-schmidt/; DOI: XXX

Christian ist Privatdozent für Philosophie und seit März 2020 wissenschaftlicher Mitarbeiter am Center for Humanities and Social Change. Seine philosophischen Interessen liegen im Bereich der Sozial-, Rechts- und Geschichtsphilosophie mit historischen Schwerpunkten bei Hegel und der hegelianischen Linken (insbesondere Marx und der Marxismus), den Autoren der Kritischen Theorie sowie bei Heidegger, Foucault und der französischen Philosophie des 20. Jahrhunderts.

 

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